Demokrasi dan Islam: Menelusuri Keserasian antara Sistem Politik dan Prinsip Agama

1.0 Pendahuluan

Demokrasi sering difahami sebagai suatu sistem politik moden yang berakar umbi daripada warisan sejarah Barat, bermula sejak era polis Yunani (Nasda 2023). Ia dikenali secara meluas sebagai bentuk pemerintahan yang meletakkan kedaulatan di tangan rakyat (Butt t.th: 30), di mana ia mengutamakan nilai-nilai teras seperti kebebasan dan kesaksamaan (Shiddieqy et al. 2024). Sejak berakhirnya Perang Dingin, perbahasan mengenai konsep demokrasi telah menjadi naratif politik yang dominan di peringkat global.

Berbeza dengan sistem politik ini, Islam merupakan suatu deen^[1] yang lengkap dan mencakupi semua aspek kehidupan, iaitu sistem kepercayaan dan nilai yang berasaskan wahyu Ilahi, terutamanya Al-Qur’an dan Sunnah Nabi SAW (Aswar 2017). Dalam konteks politik, Islam mengemukakan prinsip-prinsip asas yang mendefinisikan aturan sosial dan politik yang adil, bertolak daripada konsep Tawhid (KeEsaan Allah) dan Khilafat^[2] (Perwakilan Manusia) (Esposito & Voll 1996: 23).

Hubungan antara Islam dan demokrasi telah menjadi isu yang penting dan kontroversi dalam perbincangan pemikiran Islam moden (Maryam 2015: 37). Secara umumnya, perdebatan ini terbahagi kepada beberapa pandangan utama. Terdapat golongan yang menolak sepenuhnya keserasian ini, berhujah bahawa demokrasi, dengan asas sekularnya dan penekanan kepada kedaulatan rakyat, adalah bertentangan secara intrinsik dengan prinsip Islam yang menegaskan kedaulatan mutlak Allah (Hakimiyah) (Tauseef 2022). Pandangan ini sering dipegang oleh kelompok ultrasekulatis dan radikal, seperti Hizbut Tahrir di Indonesia (Aswar 2017).

Sebaliknya, majoriti sarjana dan intelektual Muslim berpandangan bahawa Islam dan demokrasi bukan sahaja serasi, malah nilai-nilai Islam menyokong prinsip-prinsip demokratik (Zaenal Abidin 2019; Tauseef 2022). Mereka berhujah bahawa konsep-konsep politik utama dalam Islam seperti Syura (perundingan), Ijma’ (konsensus) dan Ijtihad (penaakulan bebas) memberikan asas yang kukuh bagi pembentukan sistem pemerintahan yang melengkapi dan bertanggungjawab. Walau bagaimanapun, perbahasan ini kini banyak beralih kepada persoalan bagaimana umat Islam dapat menjadikan kedua-dua sistem ini serasi dalam konteks sosio-politik semasa, bukannya sama ada ianya sama atau melengkapi (Asef Bayat 2007: 10; Pupcenoks 2012).

Esei ini akan menelusuri dan menilai secara kritikal keserasian antara demokrasi sebagai suatu mekanisme politik moden dan Islam sebagai kerangka nilai etika dan hukum. Penilaian ini akan meliputi dimensi teori dengan membandingkan konsep normatif dan dimensi pelaksanaan sambil meninjau bagaimana prinsip-prinsip ini diterjemahkan dalam praktis politik, terutamanya melalui pendekatan moderat Wasathiyah^[3]. Analisis ini penting untuk memahami peranan agama dalam membina masyarakat yang demokratik dan inklusif, terutamanya dalam negara yang berbilang budaya (Abdul Syukur et al. 2024).

Meskipun terdapat perbezaan yang ketara dalam pendekatan normatif terutamanya berkaitan isu kedaulatan mutlak (Nader Hashemi 2009: 114), prinsip asas demokrasi boleh diselarikan dengan nilai-nilai utama Islam seperti Syura, ‘Adl (keadilan) dan Musyawarah^[4] (deliberatif). Keserasian ini terwujud apabila proses demokrasi diterima sebagai instrumen pemerintahan yang pragmatik dan partisipatif, tetapi operasinya sentiasa terikat dan diorientasikan oleh matlamat etika dan moral Syariah demi mencapai maslahah (kepentingan umum). (Mukhlis et al. 2025).

2.0 Konsep Asas Demokrasi

2.1 Perspektif Demokrasi

Secara etimologi dan sejarah, istilah “demokrasi” berasal daripada perkataan Yunani, iaitu demos (rakyat) dan kratos (peraturan atau kekuasaan) (Abdelwahab El-Affendi 2006: 327). Konsep ini merujuk kepada bentuk pemerintahan yang meletakkan kuasa di tangan rakyat. Walaupun akarnya kuno seperti yang diamalkan pada abad ke-lima S.M. di Athens (Schirrmacher 2020: 11), demokrasi moden berkembang pesat melalui revolusi-revolusi di Eropah dan Amerika Syarikat pada abad ke-17 dan ke-18, yang mempopularkan idea-idea seperti kebebasan dan kesaksamaan (Tauseef 2012).

Demokrasi sering kali didefinisikan secara longgar, menjadikannya “konsep yang dipertandingkan secara asas” dalam kalangan ahli teori politik (Esposito & Voll 1996: 14). Walau bagaimanapun, takrifan minimalis dan akademik yang lazim digunakan, terutamanya dalam kajian perbandingan, menekankan bahawa demokrasi memerlukan pilihan raya yang dipertandingkan sepenuhnya dengan hak mengundi penuh dan ketiadaan penipuan besar-besaran, disamping jaminan hak sivil (Adua & Salahu 2016).

Walaupun demikian, demokrasi tidak hanya dipandang sebagai sistem Barat semata-mata, sebaliknya sebagai “nilai universal”. Konsep ini melibatkan set cita-cita dan prinsip yang melangkaui sekadar mekanisme undian, merangkumi sensitiviti kosmopolitan di kalangan majoriti masyarakat untuk menikmati kehidupan yang lebih baik dan kebebasan yang lebih luas (Ali & Fernée 2014: 143). Pendekatan yang lebih menyeluruh melihat demokrasi bukan hanya sebagai prosedur untuk memilih kerajaan, tetapi juga sebagai cara hidup yang menjunjung nilai-nilai teras seperti kebebasan dan kesaksamaan (Kalonov 2023: 71).

2.2 Prinsip Utama Demokrasi

Demokrasi moden, terutamanya varian liberal, diterangkan melalui beberapa prinsip institusi dan normatif yang penting antaranya:

2.2.1 Kedaulatan Rakyat

Kedaulatan rakyat merupakan tunjang utama di mana kerajaan memperoleh legitimasi dan kuasanya daripada kehendak rakyat. Konsep ini memerlukan rakyat untuk berdaulat secara kolektif (Abdelwahab El-Affendi 2006: 327). Dalam sistem demokrasi perwakilan, kedaulatan ini dilaksanakan melalui perwakilan yang dipilih oleh rakyat secara bebas (Zaenal Abidin 2019). Sebarang kerajaan yang tidak mendapat legitimasi melalui pilihan raya bebas dan akauntabiliti rakyat dianggap bertentangan dengan logik demokrasi (Tauseef 2012).

2.2.2 Pilihan Raya Bebas dan Adil

Pilihan raya adalah mekanisme penting dalam demokrasi, ianya sering dianggap sebagai roh kepada sistem ini (Kalanov 2023: 71). Kriteria untuk pilihan raya yang demokratik meliputi proses pengundian yang bebas, adil, rahsia dan persaingan yang terbuka (Adua & Salahu 2016). Selain itu, ia mesti melibatkan hak mengundi sejagat di mana undi setiap warganegara mempunyai berat yang sama. Pilihan raya menyediakan medium bagi rakyat untuk memilih pemimpin mereka dan mengawal wakil-wakil mereka secara berkala (Tacchini & Turner 2015: 233).

2.2.3 Hak Asasi Manusia dan Kebebasan Asas

Demokrasi, khususnya varian liberal, berfungsi berdasarkan kerangka undang-undang yang menjamin kebebasan dan hak asasi yang luas untuk semua warganegara. Kebebasan ini wajib dijamin kepada semua warganegara tanpa diskriminasi berdasarkan agama, kaum atau kepercayaan. Hak-hak asasi yang sering ditekankan termasuk kebebasan bersuara, kebebasan berpersatuan, kebebasan beragama dan kesaksamaan di hadapan undang-undang (Adua & Salahu 2016). Perlindungan hak minoriti adalah satu aspek kritikal, memandangkan demokrasi bukan sekadar pemerintahan majoriti tetapi juga menjunjung hak minoriti (Zaenal Abidin 2019).

2.2.4 Pemisahan Kuasa

Sistem demokrasi dicirikan oleh pemisahan kuasa kepada tiga cabang utama iaitu Eksekutif (pemerintah), Legislatif (parlimen/kongres) dan Kehakiman (badan perundangan) (Tauseef 2012). Konsep ini, yang dipopularkan oleh Montesquieu (1748)^[5], bertujuan untuk menyekat kuasa negara dan mencegah tingkah laku autokratik atau sewenang-wenangnya (Obaidullah 2007: 387). Komponen terpenting dalam prinsip ini adalah badan Kehakiman yang mesti bebas daripada campur tangan cabang Eksekutif dan Legislatif, yang menjadi syarat minimum untuk melabelkan sesuatu negara sebagai demokrasi (Schirrmacher 2020: 8).

2.3 Demokrasi Liberal & Demokrasi Deliberatif

Dalam menganalisis konsep asas demokrasi, wacana moden sering membezakan antara model-model yang berbeza, terutamanya dalam konteks pelaksanaannya di negara-negara yang mempunyai kerangka nilai budaya yang unik, seperti dalam dunia Islam.

2.3.1 Demokrasi Liberal

Demokrasi liberal berakar umbi daripada teori politik John Locke (persetujuan), Jean Jacques Rousseau (kedaulatan rakyat) dan John Stuart Mill (kebebasan individu) (Nader Hashemi 2009: 7). Ia dicirikan sebagai satu set institusi dan hubungan institusi yang bertujuan mengekang kuasa negara dan melindungi hak asasi. Definisi Demokrasi Liberal yang moderat tetapi teguh memerlukan autoriti politik yang berakar pada persetujuan yang diperintah, di mana rakyat memerintah melalui wakil yang dipilih, serta menjamin hak asasi manusia yang termaktub dalam Deklarasi Hak Asasi Manusia Sejagat^[6], Pertubuhan Bangsa-bangsa Bersatu (PBB) (Nader Hashemi 2009). Ciri-ciri utama Demokrasi Liberal termasuklah perlindungan hak sivil dan politik, pemisahan kuasa, sistem perundangan yang jelas dan badan kehakiman yang bebas (Schirrmacher 2020).

2.3.2 Demokrasi Deliberatif

Demokrasi deliberatif pula mewakili suatu konsep demokrasi yang lebih teguh berbanding model Schumpeterian (1942)^[7] yang minimalis (Nader Hashemi 2009). Demokrasi Deliberatif menekankan bahawa keputusan awam mesti dicapai setelah melalui proses perbincangan kolektif yang berakar pada asas konsensus (Tønnessen 2009). Ia adalah sistem yang mengiktiraf peranan perbahasan dan dialog dalam membentuk kehendak rakyat dan mencapai keputusan politik yang sah (Kendhammer 2016: 20).

Wacana Muslim moden sering menekankan bahawa Islam dan demokrasi adalah serasi, terutamanya apabila nilai-nilai Islam dapat disepadukan ke dalam rangka kerja tadbir urus. Dalam konteks ini, model deliberatif dilihat mempunyai keserasian normatif yang lebih kuat dengan prinsip teras Islam seperti:

1. Penyelarasan dengan Syura dan Ijma’: Elemen-elemen deliberatif dilihat selaras dengan konsep Syura dan Ijma’, yang merupakan teras politik Islam (Armajani 2015: 40). Syura ditafsirkan oleh ulama kontemporari sebagai perundingan timbal balik antara pemimpin dan masyarakat atas dasar kesaksamaan, yang kini boleh diinstitusikan melalui majlis perwakilan rakyat (Ruhullah & Ushama 2024).
2. Keperluan Etika dan Nilai Awam: Demokrasi yang dicadangkan oleh intelektual Muslim sering cenderung kepada demokrasi sivil atau demokrasi sivil plural seperti di Indonesia yang menekankan pembinaan budaya awam yang menggalakkan perbincangan, toleransi dan penyertaan daripada hanya menumpukan kepada individu autonomi contohnya seperti dalam liberalisme Atlantik (Hafner 2005a: 28). Demokrasi Deliberatif, dengan penekanannya pada perbincangan kolektif dan pencapaian konsensus, dilihat lebih sesuai untuk menginstitusikan nilai-nilai awam seperti ‘Adl yang dituntut oleh Syariah, kerana ia melangkaui sekadar pemerintahan majoriti (Tauseef 2012).
3. Instrumentasi Demokrasi: Walaupun Demokrasi Liberal menyediakan struktur yang diperlukan antaranya pilihan raya dan jaminan hak (Nader Hashemi 2009), pendokong demokrasi Islam berhujah bahawa demokrasi harus dilihat sebagai mekanisme atau instrumen yang digunakan untuk mencapai objektif etika Islam, seperti keadilan (Ziba Mir-Hosseini & Tapper 2006: 85). Dalam pandangan ini, aspek deliberatif iaitu perundingan dan keadilan adalah penting untuk memastikan mekanisme politik berfungsi selaras dengan nilai moral yang sering dikaitkan dengan Syura(Ruhullah & Ushama 2024).

Justeru, walaupun rangka kerja institusi Demokrasi Liberal adalah penting untuk tadbir urus moden, Demokrasi Deliberatif menawarkan asas filosofi dan operasional yang lebih kukuh bagi komuniti Muslim untuk mengintegrasikan prinsip-prinsip Islam yang menuntut perundingan dan konsensus dalam pembuatan keputusan kolektif (Tønnessen 2009).

2.4 Demokrasi sebagai Mekanisme Tadbir Urus dan Penyertaan Rakyat

Demokrasi dalam konteks universal adalah lebih daripada sekadar ideologi. Ia adalah suatu mekanisme tadbir urus yang dominan dan paling diterima secara global untuk menyuarakan keinginan rakyat (Kalonov 2023).

2.4.1 Mekanisme Tadbir Urus

Demokrasi berfungsi sebagai sistem kawal selia konflik yang membolehkan persaingan secara aman atas nilai, matlamat dan dasar. Elemen-elemen ini termasuklah:

1. Kedaulatan Rakyat dan Legitmasi Kuasa: Pemerintahan diperoleh daripada kehendak rakyat (Nader Hashemi 2009). Legitimasi kerajaan diperoleh melalui pilihan raya yang dipertandingkan secara terbuka, dengan hak mengundi yang meluas dan ketiadaan penipuan besar-besaran (Levitsky & Way 2002).
2. Akauntabiliti dan Kawalan: Institusi-institusi demokrasi direka untuk mengekang kuasa negara dan memastikan akauntabiliti (Rutherfort 2008). Ini dicapai melalui pemisahan kuasa antara eksekutif, legislatif dan kehakiman, di mana badan kehakiman yang bebas bertindak sebagai semak dan imbang terhadap kerajaan (Levitsky & Way 2002). Struktur ini melambatkan proses pembuatan keputusan, menjadikannya lebih telus kepada awam berbanding rejim autokratik (Yakub Halabi 2016: 2).
3. Perlindungan Hak Asasi: Hak asasi dan kebebasan sivil seperti kebebasan bersuara, berpersatuan dan media yang bebas adalah syarat utama yang membezakan rejim demokratik daripada autoritarianisme (Levitsky & Way 2002).

2.4.2 Mekanisme Penyertaan Rakyat

Penyertaan rakyat merupakan indikator paling penting bagi sesuatu sistem demokratik. Mekanisme ini memastikan rakyat tidak hanya menjadi subjek pemerintahan, tetapi juga pengarang kepada undang-undang dan keputusan yang mengikat mereka (Meckstroth 2015).

1. Pilihan Raya Bebas dan Adil: Pilihan raya yang berkala, bebas dan adil adalah cara yang paling diterima luas untuk melaksanakan kedaulatan rakyat dan memilih pemimpin. Walau bagaimanapun, demokrasi sejati tidak terhenti pada pilihan raya semata-mata, tetapi ia mesti diikuti dengan tadbir urus demokratik yang melindungi hak politik pembangkang dan memastikan fungsi masyarakat sivil yang terbuka (Benazir Bhutto 2008).
2. Perwakilan dan Persaingan Politik: Demokrasi memerlukan hak untuk membentuk dan menyertai organisasi, serta kebebasan bagi pemimpin politik untuk bersaing mendapatkan sokongan dan undi (Nader Hashemi 2009). Mekanisme ini menyediakan saluran bagi pelbagai kumpulan, termasuk gerakan Islam, untuk melibatkan diri dan memperjuangkan kepentingan mereka dalam proses politik (Nader Hashemi 2009: 124).
3. Masyarakat Sivil: Demokrasi berfungsi melalui rangkaian institusi yang membolehkan masyarakat mengambil bahagian dan memenuhi tanggungjawab mereka, termasuk persatuan sivik, media bebas dan badan kehakiman yang bebas (Esposito & Voll 1996: 19). Masyarakat sivil, termasuk organisasi berasaskan agama, memainkan peranan penting dalam memupuk tabiat penyertaan dan toleransi yang diperlukan untuk memantapkan demokrasi (Hafner 2000: 44).

3.0 Prinsip-Prinsip Politik dalam Islam

3.1 Konsep Syura dan Penggunaannya dalam Sejarah Islam

Syura merupakan prinsip tata kelola yang sangat fundamental dalam sistem politik Islam, yang berakar kukuh dalam ajaran Al-Quran dan Sunnah Nabi Muhammad SAW (Abdulfatah 2025; Obaidullah 2007: 5). Secara literal, Syura bermaksud perundingan atau nasihat. Prinsip ini diwajibkan bagi pemimpin untuk mendapatkan nasihat daripada yang lain dalam membuat keputusan kolektif (Aiena 2014: 9).

3.1.1 Asas Normatif dan Skop Syura

Terdapat beberapa nas Al-Quran yang secara eksplisit menggariskan kewajipan Syura:

1. Surah Ash-Syura (42:38), yang memuji orang-orang beriman sebagai mereka yang “urusan mereka diselesaikan dengan bermesyuarat sesama mereka” (Mohammad Abed al-Jabri 2009: 124). Ayat ini menekankan bahawa Syura adalah ciri penting bagi masyarakat yang soleh dan berintegriti.
2. Surah Ali Imran (3:159), yang secara langsung mengarahkan Nabi Muhammad SAW untuk berunding dengan para sahabatnya dalam urusan penting: “…dan bermesyuaratlah dengan mereka dalam urusan itu. Kemudian apabila engkau telah berazam (tekad) (maka tawakallah kepada Allah)” (Nasda 2023; Aiena 2014). Sesetengah ulama berpendapat bahawa arahan ini menunjukkan bahawa pembuatan keputusan kolektif lebih cenderung membawa kepada hasil yang adil dan benar daripada keutamaan individu (Tauseef 2012).

Meskipun lafaz Syura dalam Al-Quran bersifat umum dan tidak menetapkan mekanisme pelaksanaannya secara terperinci (Reda 2015: 90; Aiena 2014), ia memberikan kelonggaran kepada umat Islam untuk menyesuaikannya dengan tuntutan masa dan tempat. Namun, para ulama bersepakat bahawa Syura berfungsi sebagai mekanisme untuk memastikan akauntabiliti kepimpinan dan mengelakkan keputusan autokratik (Abdulfatah 2025). Ia secara asasnya menuntut agar semua keputusan politik utama dilaksanakan melalui perundingan dengan komuniti atau wakilnya.

3.1.2 Pelaksanaan Syura dalam Sejarah Islam

Nabi Muhammad SAW mempraktikkan Syura dalam pelbagai aspek kehidupan awam, terutamanya dalam hal-hal yang tidak diatur secara jelas oleh wahyu (Obaidulah 2007). Contoh terkenal termasuk perundingan mengenai strategi ketenteraan. Dalam Perang Uhud, Nabi memilih untuk mengikuti pendapat majoriti para sahabat untuk bertempur di luar kota Madinah, walaupun pandangan peribadi beliau adalah untuk bertahan di dalam kota (Aiena 2014). Walaupun keputusan itu membawa kepada kekalahan, ayat Al-Quran dalam Surah Ali Imran ayat 159 diwahyukan selepas itu, mengesahkan keperluan untuk terus berunding. Ini menetapkan Syura sebagai prinsip yang tidak boleh diabaikan (Obaidullah 2007: 129).

Empat khalifah pertama selepas kewafatan Nabi terus memelihara dan mengembangkan institusi Syura (Abdulfatah 2025). Mereka menganggap tindakan ini sebagai kesinambungan Sunnah Nabi (Obaidullah 2007: 42). Perlantikan Khalifah Abu Bakar al-Siddiq radhiAllahu ‘anhu (r.a) dilakukan melalui perundingan di Saqifah Bani Sa’idah, yang kemudian diikuti dengan bai’ah^[8] oleh komuniti. Khalifah Umar al-Khattab r.a pula memilih penggantinya melalui majlis Syura yang terdiri daripada enam sahabat terkemuka. Ini menunjukkan bahawa pemilihan pemimpin didasarkan pada persetujuan dan kehendak komuniti, menolak pemerintahan berdasarkan keturunan (Demichelis 2015: 103-105).

Khalifah Umar al-Khattab r.a membangunkan majlis al-Syura kepada bentuk yang lebih terstruktur dan sering merujuk kepadanya untuk isu-isu pentadbiran dan undang-undang (Mukhlis et al. 2025). Syura di bawah Khulafa al-Rashidin meliputi urusan agama dan keduniaan, termasuk pelantikan pegawai dan dasar ketenteraan (Obaidullah 2007).

3.2 Kepentingan Keadilan dan Maslahah

Keadilan (‘adalah) dan maslahah adalah dua tiang etika yang tidak dapat dipisahkan daripada kerangka Syariah dan pemikiran politik Islam. Kedua-dua konsep ini berfungsi sebagai penentu, memastikan kepimpinan kekal beretika, bertanggungjawab, amanah dan menumpukan kepada kebajikan ummah (Ruhullah & Ushama 2024).

3.2.1 Keadilan sebagai Prinsip Teras

Keadilan adalah nilai utama yang harus dicerminkan oleh seorang pemimpin dalam semua keputusan dan dasar yang diambil.

1. Kewajipan Syariah: Al-Quran secara tegas memerintahkan umat Islam untuk menegakkan keadilan, bahkan jika ia bertentangan dengan kepentingan diri sendiri, ibu bapa atau saudara-mara seperti dinyatakan dalam Surah An-Nisa pada ayat 58^[9] dan ayat 135^[10] (Mohammad Abed al-Jabri 2009: 239). Keadilan yang dimaksudkan adalah keadilan dalam erti kata yang luas, merangkumi kesaksamaan, pengagihan dan perlindungan hak asasi (Syukri et al. 2025).
2. Asas Kepimpinan: Seorang pemimpin atau khalifah dianggap sebagai pemegang amanah yang bertanggungjawab kepada Allah dan masyarakat. Keadilan adalah prasyarat untuk mendapatkan legitimasi politik. Kegagalan dalam menegakkan keadilan boleh menyebabkan hilangnya legitimasi dan dianggap sebagai perlanggaran amanah (Mukhlis et al. 2025).
3. Peranan Etika: Keadilan bukan sekadar aspek perundangan prosedural, tetapi merupakan tanggungjawab moral yang mendalam untuk melayan semua individu secara saksama, termasuk golongan minoriti dan yang rentan (Rutherford 2008: 113).

3.2.2 Maslahah dalam Syariah

Maslahah merujuk kepada faedah atau kebaikan awam dan ia memainkan peranan penting dalam perumusan undang-undang Islam (fiqh). Ia merupakan prinsip yang digunakan untuk memastikan undang-undang yang bersifat kontingen dan terperinci kekal relevan dengan tujuan muktamad Syariah (Reda 2015: 93).

1. Maqasid al-Shariah: Maslahah sering diklasifikasikan di bawah payung Maqasid al-Shariah(Objektif Syariah). Objektif ini bertujuan melindungi lima keperluan asas iaitu agama, kehidupan, akal, keturunan dan harta. Sebarang undang-undang atau keputusan yang memelihara lima keperluan ini dianggap konsisten dengan Syariah (Tariq 2006: 36).
2. Kebolehsuaian dan Ijtihad: Cendekiawan Islam menekankan bahawa Syariah memberikan ruang yang luas untuk melaksanakan penaakulan bebas di mana undang-undang tidak jelas atau senyap, dengan syarat hasil ijtihad itu berkhidmat untuk maslahah. Maslahah membolehkan undang-undang menyesuaikan diri dengan konteks sosial, ekonomi dan politik yang sentiasa berubah (Mohammad Abed al-Jabri 2009: 80).
3. Prioriti Sejarahwan: Dalam amalan, prinsip maslahah telah diutamakan. Khalifah Umar al-Khattab r.a terkenal kerana mengutamakan maslahah melebihi teks literal Syariah dalam beberapa situasi. Contohnya, beliau memutuskan untuk tidak membahagikan tanah rampasan perang Iraq di kalangan tentera yang menang seperti yang dituntut oleh teks literal hukum tetapi sebaliknya mengenakan cukai tanah ke atas penduduk asal, memastikan kepentingan kewangan negara (Baitul Mal) dan kebajikan generasi akan datang terpelihara. Tindakan ini menunjukkan bahawa aplikasi Syariah perlu disesuaikan dengan keperluan masyarakat demi mencapai keadilan yang lebih tinggi (Mohammad Abed al-Jabri 2009: 23).

Secara ringkas, kedua-duanya keadilan dan maslahah memberikan landasan etika dan rasional yang kukuh bagi pembinaan sistem politik Islam, yang menekankan kedaulatan undang-undang berpandukan etika agama dan pemerintahan Syura yang berkhidmat untuk kebaikan kolektif (Mukhlis et al. 2025)

3.3 Kedudukan Khalifah atau Pemimpin dalam Tradisi Politik Islam

Dalam tradisi politik Islam, kedudukan khalifah atau pemimpin (amir) adalah subjek utama yang sentiasa menjadi perdebatan, terutamanya mengenai sumber legitimasi, kuasa dan akauntabiliti (Azizah 1992). Secara literal, khalifah bermaksud pengganti kepada Nabi Muhammad SAW dalam memikul tanggungjawab politik dan duniawi, tetapi tidak dalam peranan kenabian. Sistem pemerintahan yang diketuai oleh khalifah dikenali sebagai Khilafah(Esposito & Voll 1996).

3.3.1 Asas Legitimasi dan Kedaulatan

Cendekiawan Islam meletakkan dasar kepimpinan ini di atas prinsip teras Tawhid (KeEsaan Allah), di mana kedaulatan mutlak (hakimiyyah) adalah milik Allah SWT semata-mata. Pemimpin atau manusia secara kolektif dianggap sebagai Khalifah iaitu wakil atau pemegang amanah Allah di bumi, yang diberikan mandat untuk menegakkan keadilan dan mengurus urusan dunia mengikut batasan yang ditetapkan oleh Syariah. Kegagalan dalam melaksanakan amanah ini boleh menyebabkan pemimpin hilang legitimasi (Adua & Salahu 2016).

Walaupun kedaulatan tertinggi milik Tuhan, legitimasi politik pemimpin mesti diperoleh melalui persetujuan dan kehendak ummah. Ini direalisasikan melalui mekanisme bai’ah iaitu sumpah setia atau ikatan kontrak (Adua & Salahu 2016; Butt t.th) . Proses bai’ah ini dilihat sebagai cara demokratik bagi umat untuk memilih pemimpin mereka, menolak sistem pemerintahan berdasarkan keturunan atau kekerasan (Benazir Bhutto 2008: 68).

3.3.2 Akauntabiliti dan Kekangan Kuasa

Pemimpin dalam Islam adalah pemegang amanah yang bertanggungjawab kepada Allah dan masyarakat yang dipimpinnya. Kuasa pemimpin tertakluk kepada kekangan yang jelas iaitu:

1. Kekangan Agama (Syariah): Pemimpin terikat kepada undang-undang Syariah. Sekiranya pemimpin melanggar Syariah atau mengeluarkan perintah yang bertentangan dengan kehendak Tuhan, umat bukan sahaja bebas untuk tidak mematuhinya, bahkan mempunyai kewajipan agama untuk menentangnya (Adua & Salahu 2016).
2. Akauntabiliti Politik (Syura): Konsep Syura berfungsi sebagai mekanisme utama untuk memastikan pemimpin bertanggungjawab. Pemimpin diwajibkan untuk berunding dan menerima pandangan daripada majlis atau wakil umat (Azizah 1992). Peranan ulama dalam kerangka klasik adalah untuk menyediakan semak dan imbang terhadap kuasa khalifah, memastikan undang-undang yang dilaksanakan adalah benar (Adua & Salahu 2016).

3.4 Peranan Hukum Syariah dan Maqasid al-Shariah

Hukum Syariah merupakan kerangka undang-undang utama dalam sistem politik Islam. Syariah secara literal bermaksud “jalan” atau “laluan ke air” dan merujuk kepada hukum yang diturunkan oleh Allah SWT (Reda 2015: 79; Hafner 2005a: 6). Ia terdiri daripada ajaran Al-Quran dan Sunnah, serta peraturan yang diterbitkan daripada sumber-sumber tersebut.

3.4.1 Konflik Kedaulatan dalam Perundangan

Dalam konteks demokrasi moden, peranan Syariah menimbulkan konflik ketara mengenai kedaulatan undang-undang:

1. Pendekatan Fundamentalis atau Konservatif: Golongan ini, seperti yang dianjurkan oleh tokoh seperti Mawdudi^[11] dan gerakan seperti Hizbut Tahrir, menegaskan bahawa kedaulatan adalah mutlak milik Allah (Aswar 2022). Oleh itu, Syariah adalah undang-undang yang sempurna, tidak boleh diubah atau dipinda oleh mana-mana badan perundangan manusia (Butt t.th; Cox & Marks 2012: 50). Dalam pandangan ini, perundangan oleh parlimen yang mencerminkan kedaulatan rakyat yang bertentangan dengan Syariah dianggap sebagai kekufuran. Mereka melihat bahawa kegagalan dalam melaksanakan Syariah sepenuhnya adalah punca utama segala masalah sosial dan politik (Aswar 2022).
2. Pendekatan Reformis atau Moderat: Golongan ini, termasuk cendekiawan yang menyokong keserasian Islam dan demokrasi, berhujah bahawa Syariah adalah abadi, tetapi tafsiran dan aplikasinya (fiqh) adalah usaha manusiawi dan oleh itu bersifat kontekstual dan boleh berubah (Rutherford 2008). Mereka berpendapat bahawa hukum yang ditetapkan manusia (fiqh) tidak sama dengan kehendak Tuhan yang tidak terhingga. Oleh itu, Syariah sepatutnya berfungsi sebagai etika atau panduan moral yang luas untuk undang-undang yang dibuat oleh parlimen demokratik dan bukannya undang-undang perlembagaan yang kaku (Abdulaziz 2006: 254).

3.4.2 Maqasid al-Shariah

Konsep Maqasid al-Shariah adalah meliputi matlamat atau objektif undang-undang Islam dan konsep ini digunakan secara meluas oleh cendekiawan moden, terutamanya dalam kalangan reformis, untuk memberi kerangka rasional kepada perundangan dan mengaitkannya dengan nilai-nilai demokrasi.

Tujuan utamamaqasid adalah untuk melindungi lima keperluan asas (al-daruriyyat al-khamsa) iaitu pemeliharaan agama, nyawa, akal, keturunan dan harta (Mohammad Abed al-Jabri 2009: 91). Prinsip di sebalik Maqasid ialah maslahah. Sesetengah sarjana berpendapat bahawa pertimbangan maslahah boleh mengatasi interpretasi literal teks Syariah yang tertentu demi kebaikan masyarakat yang lebih besar, sebagaimana yang pernah dilakukan oleh Khalifah Umar r.a. Konsep ini membolehkan undang-undang menyesuaikan diri dengan konteks sosial dan politik yang berubah-ubah, asalkan ia tidak melanggar tujuan asas Syariah (Tariq 2006: 35).

3.5 Sejarah Pemerintahan Islam

Sejarah pemerintahan Islam menunjukkan evolusi ketara dari model pemerintahan partisipatif yang diasaskan pada zaman awal kepada struktur dinasti dan monarki mutlak, yang kemudiannya mencetuskan gerakan reformasi pada zaman moden.

3.5.1 Zaman Khulafa’ al-Rashidun

Era empat Khalifah pertama digelar al-Khulafa’ al-Rashidun iaitu Abu Bakar r.a, Umar r.a, Uthman r.a dan Ali r.a dari tahun 632–661M dianggap sebagai zaman keemasan pemerintahan Islam kerana ia mencerminkan secara langsung prinsip-prinsip Syura, Ijma’ dan Keadilan (Sonn 2006: 59).

Pemerintahan mereka menggabungkan kuasa politik dan kepimpinan agama, namun mengelakkan autokrasi. Mereka kekal di bawah pengawasan ulama dan undang-undang agama. Pemilihan pemimpin adalah melalui perundingan dan persetujuan umat dikenali sebagai bai’ah (Adua & Salahu 2016). Sebagai contoh, pemilihan Abu Bakar r.a dan kemudian Umar r.a, Uthman r.a dan Ali r.a, dilakukan melalui proses konsensual yang menolak warisan keturunan atau penaklukan. Walaupun terdapat perbezaan pendapat misalnya dalam pemilihan Abu Bakar r.a, keputusannya diterima secara kolektif (Benazir Bhutto 2008).

3.5.2 Zaman Peralihan dan Kemerosotan

Selepas kewafatan Ali bin Abi Talib r.a, sistem pemerintahan bertukar secara drastik. Pemerintahan Khilafah digantikan oleh sistem dinasti dan monarki mutlak (seperti zaman Umayyah dan Abbasiyah). Kepimpinan tidak lagi berasaskan merit atau pilihan raya, tetapi berdasarkan warisan keturunan (Mattson 2015: 130; Fatima 1992).

Institusi Syura yang dulunya badan pembuat keputusan bertukar menjadi badan penasihat semata-mata, sering digunakan hanya untuk memberikan legitimasi kepada keputusan autokratik pemimpin. Budaya intelektual juga mengalami kemerosotan apabila pintu penaakulan bebas dianggap “tertutup”^[12] pada sekitar abad ke-10, menyebabkan stagnasi dalam pemikiran politik dan agama. Kekurangan akauntabiliti ini menyebabkan masyarakat tertakluk kepada pemerintahan kuku besi (Benazir Bhutto 2008).

3.5.3 Zaman Moden dan Kebangkitan Demokrasi

Era moden bermula dengan kejatuhan Empayar Uthmaniyyah dan pemansuhan rasmi Khilafah pada tahun 1924^[13], yang mendorong pembentukan negara-bangsa di seluruh dunia Muslim (Humayun 2015: 54; Sonn 2006).

Penamatan Khilafah menimbulkan krisis legitimasi politik dan identiti budaya di kalangan umat Islam (Saad 1996: 56). Timbullah dua tindak balas utama iaitu Gerakan Islamisme radikal atau fundamentalis Hizbur Tahrir yang menolak demokrasi sebagai produk Barat dan sekular (kufr) dan menuntut penubuhan semula Khilafah global bagi melaksanakan Syariah sepenuhnya (Aswar 2017).

Selain itu, muncul juga gerakan moderat dan reformis seperti Sivil Islam di Indonesia dan AKP di Turki giat mencari jalan untuk mendamaikan prinsip-prinsip Islam dengan sistem demokrasi (Abdul Syukur et al. 2024). Mereka berhujah bahawa nilai-nilai teras Islam seperti Syura, Ijma’ dan Ijtihad sebenarnya menyediakan landasan kukuh bagi demokrasi moden, terutamanya dalam aspek penyertaan awam, keadilan dan akauntabiliti. Walaupun terdapat cabaran, trend ini menunjukkan kesediaan untuk menerima institusi demokratik sebagai alat terbaik untuk mencapai keadilan Islam dalam konteks pluralistik kontemporari (Rutherford 2008: 120).

Ini menunjukkan bahawa tradisi politik Islam terus berkembang dan menyesuaikan diri, dengan perdebatan mengenai kedaulatan, Syariah dan bentuk pemerintahan kekal sebagai isu utama yang menentukan hala tuju negara-negara majoriti Muslim hari ini.

4.0 Demokrasi dan Islam

Isu keserasian antara demokrasi dan Islam telah beralih daripada perdebatan sama ada kedua-duanya serasi atau tidak, kepada persoalan bagaimana model demokrasi dapat diwujudkan dalam kerangka nilai dan tradisi Islam yang kukuh (Pupcenoks 2012). Banyak sarjana dan intelektual Muslim berpendapat bahawa Islam tidak sahaja bersesuaian dengan demokrasi, malah prinsip-prinsip Islam menyediakan asas etika yang lebih mendalam untuk tata kelola yang adil dan akauntabiliti yang sempurna.

4.1 Persamaan Nilai: Perundingan, Keadilan Sosial dan Akauntabiliti Pemimpin

Demokrasi moden dan tata kelola Islam berkongsi beberapa nilai substantif yang dianggap sebagai teras kepada pemerintahan yang sah dan beretika. Nilai-nilai ini, walaupun berasal dari sumber epistemologi yang berbeza iaitu antara wahyu melawan akal namun masih dapat menghasilkan matlamat politik yang serupa antaranya pengagihan kuasa, ketelusan dan kebajikan umum.

4.1.1 Perundingan (Syura)

Syura (musyawarah) adalah prinsip utama dalam Al-Quran seperti dalam Surah Ali Imran ayat 159 dan surah Ash-Syura ayat 38, yang secara eksplisit mengarahkan komuniti untuk menyelesaikan urusan mereka melalui perundingan (Aiena 2014). Bagi kebanyakan sarjana Muslim moden, Syura dilihat sebagai padanan terdekat atau asas etika kepada demokrasi perwakilan dan perbahasan awam moden.

Prinsip ini menegaskan bahawa keputusan kolektif lebih cenderung membawa kepada hasil yang adil (al-qist^[14]) daripada keputusan autokratik (Adua & Salahu 2016). Sesetengah sarjana reformis berhujah bahawa Syura adalah kaedah yang ditetapkan untuk menentukan kehendak Ummah, oleh itu, penggunaan mekanisme demokrasi seperti pilihan raya dan parlimen adalah instrumen moden yang paling sesuai untuk melaksanakan kewajipan Syura ini (Aiena 2014). Persamaan yang ketara ialah kedua-dua Syura dan demokrasi menjunjung tinggi dan menghormati hak setiap individu untuk menyuarakan pendapat dalam perbincangan (Nasda 2023).

4.1.2 Keadilan Sosial (‘Adalah dan Maslahah)

Keadilan adalah nilai asas dalam Islam, yang diperintahkan secara tegas dalam Al-Quran dalam Surah An-Nisa ayat 58, menekankan bahawa pemimpin perlu berlaku adil dalam segala hal, tanpa mengira latar belakang, agama atau status sosial (Abdulfatah 2025).

Keadilan dalam Islam juga merangkumi maslahah dan qist atau kesaksamaan (Abdulfatah 2025). Ini bermakna sistem politik Islam dan juga sistem demokrasi mesti berorientasikan kepada kebajikan kolektif, memastikan sumber diagihkan secara adil dan mengurangkan ketidaksamaan sosioekonomi. Demokrasi dambaan umat Islam selalunya disifatkan sebagai sistem yang menjamin penyediaan perkhidmatan awam, penghapusan rasuah dan peningkatan keadilan, melampaui matlamat politik semata-mata (Kendhammer 2016: 16).

4.1.3 Akauntabiliti Pemimpin (Amānah dan Mas’uliyyah[15])

Dalam kedua-dua sistem, pemimpin dianggap sebagai pemegang amanah kepada rakyat dan mereka tertakluk kepada akauntabiliti (Mukhlis et al. 2025). Kegagalan dalam menegakkan akauntabiliti boleh menyebabkan pemimpin hilang legitimasi. Dalam kerangka Islam, akauntabiliti (mas’uliyyah) bersifat dwi-dimensi iaitu kepada rakyat (melalui institusi Syura atau perwakilan) dan kepada Allah SWT. Ini memerlukan pemimpin untuk memimpin dengan integriti, mengelakkan penyalahgunaan kuasa dan menjamin ketelusan dalam tadbir urus (Ruhullah & Ushama 2024).

Mekanisme demokrasi moden, seperti kebebasan bersuara, media bebas dan badan kehakiman yang kuat, dilihat sebagai alat yang berkesan untuk melaksanakan akauntabiliti Syariah terhadap pemimpin, yang sebelum ini dijamin melalui hak umat Islam untuk menyeru kebaikan dan mencegah kemungkaran. (Obaidullah 2007).

4.2 Model Pelaksanaan Demokrasi dalam Kerangka Islam

Walaupun negara-negara majoriti Muslim menunjukkan spektrum rejim politik yang luas, beberapa negara telah diiktiraf sebagai model yang berjaya atau berpotensi dalam mengintegrasikan prinsip demokrasi dengan nilai-nilai Islam:

4.2.1 Indonesia: Model Civil Islam dan Pluralisme Inklusif

Indonesia, sebagai negara Muslim terbesar, diiktiraf sebagai salah satu negara majoriti Muslim yang paling demokratik (Shavit 2010). Modelnya dicirikan oleh Civil Islam iaitu sebuah tradisi penglibatan sivik yang menjunjung tinggi demokrasi, pluralisme dan kedaulatan undang-undang sambil menolak negara Islam yang monolitik (Hafner 2000: 304).

Demokrasi di Indonesia disokong kuat oleh organisasi masyarakat sivil Islam yang besar, seperti Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah. Organisasi-organisasi ini telah mengambil pendirian pro-demokrasi secara konsisten, bertindak sebagai penampan terhadap ekstremisme dan mempromosikan nilai-nilai Wasathiyah (Abdulfatah 2025). Penerimaan demokrasi di sini bukan sahaja didorong oleh keperluan politik tetapi juga didasarkan pada pandangan bahawa Islam itu sendiri menyediakan asas bagi pluralisme dan hak asasi manusia (Krismono et al. 2025).

4.2.2 Turki: Model Demokrasi Muslim Sekular (Subtle Islamization)

Turki, walaupun berakar umbi dalam sekularisme negara, sering dipandang sebagai model demokrasi yang mantap di dunia Muslim (Tacchini & Turner 2015: 230). Parti Justice and Development (AKP)^[16], sebuah parti berorientasikan Islam, telah memainkan peranan penting dalam mengukuhkan demokrasi prosedural, hak asasi manusia dan kedaulatan undang-undang, menjadikannya inspirasi bagi gerakan Islamisme di negara lain (Hafner 2005a: 3).

Model Turki menekankan Subtle Islamization^[17], iaitu mengintegrasikan nilai-nilai Islam secara tidak langsung ke dalam pendidikan, ekonomi dan birokrasi, terutamanya dengan menghapuskan halangan kepada pengamalan agama tanpa mengenakan undang-undang Syariah yang ketat (Pupcenoks 2012). Kejayaan AKP menunjukkan bagaimana parti yang berasaskan agama boleh beroperasi secara pragmatik dalam sistem sekular yang kompetitif (Hafner 2005a: 3).

4.2.3 Tunisia: Model Muslim Democrat dan Konsensus Perlembagaan

Selepas Revolusi Jasmine^[18], Tunisia menjadi satu-satunya kisah kejayaan demokrasi yang konsisten di rantau Timur Tengah dan Afrika Utara (MENA) (Mohd Irwan 2020: 179). Parti Islamisme terkemuka, Ennahda, di bawah Rashid al-Ghannouchi menerima konsep Muslim Democrat^[19] (Mohd Irwan 2020).

Ghannouchi berhujah bahawa Khilafah adalah konsep sejarah, bukan kewajipan agama untuk abad ke-21 dan sebaliknya menyokong sistem republik yang berasaskan pilihan raya, pemisahan kuasa dan perlindungan hak sivil. Perlembagaan 2014 Tunisia mengiktiraf Islam sebagai agama negara tetapi menjamin kebebasan bersuara, toleransi beragama dan kesaksamaan gender, menunjukkan kejayaan dalam mencapai kompromi antara agama dan demokrasi (Shiddieqy et al 2024).

4.3 Peranan Institusi Agama dan Masyarakat Sivil Islam dalam Proses Demokratik

Masyarakat sivil Islam memainkan peranan penting sebagai pemboleh dan penstabil dalam proses demokratik di negara-negara majoriti Muslim.

4.3.1 Masyarakat Sivil Sebagai Pengimbang Kuasa

Organisasi masyarakat sivil Islam, seperti NU dan Muhammadiyah di Indonesia atau Persatuan Profesional di Mesir^[20], menyediakan rangkaian akar umbi yang luas (Esposito & Voll 1996). Ini membolehkan mereka berfungsi sebagai badan semak dan imbang terhadap kuasa negara yang bertindak secara sewenang-wenang, Masyarakat sivil sering kali menegur kerajaan melalui advokasi undang-undang dan penganjuran perkhidmatan sosial (Krismono et al. 2025).

Keterlibatan mereka melangkaui politik formal apabila mereka membina modal sosial dan menggerakkan penyertaan awam, yang sangat penting untuk kematangan demokrasi. Dalam situasi konflik, seperti di Indonesia, NU dan Muhammadiyah bertindak sebagai penstabil dengan memastikan proses politik kekal dalam kerangka pluralisme (Hafner 2005b: 298).

4.3.2 Peranan Ulama dan Intelektual Reformis

Cendekiawan dan ulama reformis seperti Fazlur Rahman^[21], Yusuf al-Qaradawi dan Abdullahi An-Na’im^[22] adalah agen utama yang “mendemokrasikan Islam” dengan mentafsir semula teks dan doktrin agama untuk membuktikan keserasian Islam dengan demokrasi moden (Adua & Salahu 2016). Mereka berhujah bahawa Syariah harus dilihat sebagai kerangka etika dan moral yang luas (maqasid al-Shariah), bukannya kod undang-undang yang kaku (fiqh), yang memberikan ruang untuk ijtihad bagi menangani isu-isu kontemporari (Reda 2015: 94).

Di negara seperti Mesir, idea Islamic Constitutionalism yang dipelopori oleh ahli teori seperti Yusuf al-Qaradawi dan Muhammad Salim al-‘Awwa, mempengaruhi parti politik sepert FJP^[23], yang menggunakan teologi ini untuk menyokong parlimen yang dipilih, akauntabiliti dan perlindungan hak sivil (Abunajela & Jebril 2020: 142).

4.3.3 Penglibatan dalam Institusi Politik

Parti-parti Islamisme yang bersederhana, terutamanya di negara-negara yang mempunyai pilihan raya kompetitif seperti Turki dan Malaysia, telah menyesuaikan diri untuk beroperasi dalam sistem multi-parti (Turam 2007). Walaupun mereka mungkin mengekalkan matlamat ideologi, penyertaan mereka dalam politik pilihan raya seperti yang ditunjukkan oleh AKP dan PAS^[24] mengalihkan tenaga daripada konfrontasi ganas kepada saluran politik (Turam 2007; Peletz 2005: 247).

Penglibatan ini juga menggalakkan akauntabiliti dua hala diantara rakyat yang menuntut akauntabiliti daripada wakil mereka dan wakil tersebut dipaksa untuk menyesuaikan agenda mereka agar relevan kepada khalayak yang lebih luas, termasuk bukan Muslim dan sekularis (Krismono et al. 2025).

5.0 Cabaran dalam Mendamaikan Demokrasi dan Islam

Perdebatan mengenai keserasian antara demokrasi dan Islam sering dirujuk sebagai Demokrasi Islam sememangnya diliputi oleh ketegangan substantif dan cabaran praktikal. Cabaran utama timbul daripada konflik kedaulatan, perbezaan interpretasi prinsip agama dan risiko instrumentaliti politik yang boleh melemahkan prinsip demokratik teras.

5.1 Isu Hukum Syariah dan Undang-Undang Sekular

Tumpuan utama ketegangan terletak pada perbezaan sumber perundangan dan kedaulatan, yang merupakan teras kepada mana-mana sistem politik (Azizah 1992).

5.1.1 Kedaulatan Tuhan (Hakimiyyah) melawan Kedaulatan Rakyat

Islam pada dasarnya menuntut Hakimiyyah iaitu kedaulatan mutlak hanya bagi Allah SWT. Kedudukan ini menetapkan bahawa hukum Allah (Abunajela & Jebril 2020) adalah hukum tertinggi yang tidak boleh diubah oleh mana-mana badan perundangan manusia. Bagi kelompok Islamisme konservatif dan fundamentalis, seperti Hizbut Tahrir , kedaulatan rakyat yang menjadi asas demokrasi adalah konsep kekufuran dan bertentangan mutlak dengan Syariah (Abdelwahab 2006: 305). Mereka berpendapat bahawa fungsi perundangan oleh parlimen yang dipilih secara demokratik adalah haram kerana ia menggantikan undang-undang Tuhan dengan undang-undang buatan manusia. Mereka mendakwa bahawa Syariah bersumberkan Al-Quran dan Sunnah adalah sumber tunggal undang-undang dan menolak ideologi sekular sepenuhnya (Aswar 2022).

5.1.2 Pandangan Reformis terhadap Perundangan

Sebaliknya, ulama dan pemikir reformis berusaha keras mendamaikan kedua-dua kedaulatan ini. Mereka menegaskan bahawa meskipun Syariah adalah mutlak, namun fiqh bersifat anjal dan boleh disesuaikan dengan konteks moden (Esposito & Voll 1996). Bagi mereka, ruang untuk perundangan manusia secara ijtihad adalah luas dalam hal-hal yang tidak ditetapkan secara jelas dalam nas, dengan syarat ia berkhidmat untuk maslahah. Pandangan ini membolehkan institusi demokrasi seperti parlimen berfungsi, dengan Syariah berperanan sebagai kerangka etika dan panduan moral yang luas, bukannya sebagai kod undang-undang yang kaku (Nader Hashemi 2009).

5.2 Penafsiran Konservatif dan Pembatasan Kebebasan Demokratik

Interpretasi agama yang konservatif sering kali menzahirkan ketegangan yang ketara apabila berhadapan dengan nilai-nilai liberalisme dan kebebasan yang lazimnya disokong dalam sistem demokrasi.

5.2.1 Hak Wanita dan Kesaksamaan Gender

Perbezaan yang paling jelas ialah berkaitan hak wanita. Tafsiran tradisional Syariah cenderung untuk menetapkan ketidaksamaan gender dalam hal kepimpinan politik, pewarisan dan kesaksamaan di mahkamah. Dalam konteks politik, terdapat penolakan terhadap wanita untuk memegang jawatan eksekutif tertinggi seperti Presiden, berdasarkan pandangan bahawa kepimpinan adalah prerogatif lelaki atau Qawwam^[25] (Obaidullah 2007). Walaupun terdapat usaha reformis untuk menafsirkan semula teks bagi menyokong kesaksamaan penuh seperti pandangan Ayatollah Saanei^[26] di Iran, namun kelompok konservatif seperti Ikhwanul Muslimin di Mesir, walaupun secara retorik menyokong hak politik wanita seperti mengundi, tetapi tetap menunjukkan keengganan untuk memberikan wanita kedudukan kepimpinan utama (Rutherford 2008).

5.2.2 Kebebasan Bersuara dan Kebebasan Beragama

Dalam model politik Islam yang ketat, kebebasan individu dihadkan oleh prinsip agama. Kebebasan bersuara dan kebebasan berfikir yang kritikal sering kali dibendung, terutamanya jika ia melibatkan perdebatan yang mempersoalkan asas-asas agama. Isu yang paling kontroversial ialah hukuman bagi murtad yang secara tradisinya dianggap sebagai jenayah yang boleh dihukum mati (Cox & Marks 2012). Walaupun ramai reformis menolak hukuman mati untuk murtad peribadi berbanding penderhakaan politik, pengekalan doktrin ini mencerminkan konflik mendalam antara kebebasan hati nurani yang dituntut oleh demokrasi sejagat dan piawaian undang-undang Islam (Mohammad Abed al-Jabri 2009: 198).

5.3 Risiko Manipulasi Agama dan Instrumentaliti Politik

Demokrasi dalam konteks majoriti Muslim menghadapi risiko tinggi di mana agama boleh dieksploitasi untuk tujuan politik yang tidak demokratik.

5.3.1 Instrumentalisme dan Kepentingan Diri

Sejarah menunjukkan bahawa pemimpin politik, sama ada sekular mahupun berorientasikan agama, sering menggunakan atau memanipulasi sentimen dan simbol agama untuk mencapai matlamat peribadi atau politik dan bukannya untuk menegakkan prinsip agama yang sebenar. Tindakan ini merosakkan legitimasi agama itu sendiri. Selain itu, rejim autoritarian seperti di bawah Suharto atau Zia ul-Haq^[27] sering menggunakan atau mengiktiraf ulama konservatif sebagai proksi untuk memberikan legitimasi agama kepada pemerintahan mereka, yang seterusnya menyumbang kepada penindasan politik (Benazir Bhutto 2008).

5.3.2 Taktik Antidemokratik

Terdapat kebimbangan yang meluas bahawa kumpulan Islamisme radikal menggunakan proses demokrasi sebagai taktik semata-mata untuk mendapatkan kuasa, tanpa komitmen sebenar terhadap nilai-nilai demokrasi seperti pluralisme dan penyerahan kuasa (Aswar 2017). Setelah mencapai kuasa, matlamat mereka adalah untuk menubuhkan negara agama yang bersifat kekal seperti teokrasi dan menghapuskan kebebasan demokratik. Pendekatan ini disebut sebagai “serigala berselubung biri-biri” oleh pengkritik, yang dilihat ini sebagai mengancam kestabilan sistem (Kalonov 2023).

5.4 Analisis Perbandingan Nilai Teras dan Kedaulatan

Titik perbandingan utama antara Demokrasi (Demos) dan Islam (Deen) adalah dalam mekanisme membuat keputusan, akauntabiliti dan penetapan kedaulatan (Esposito & Voll 1996; Sundus 2025).

Nilai Teras	Demokrasi Liberal	Politik Islam	Cabaran dan Persamaan
Kedaulatan	Rakyat	Allah SWT	Ketegangan: Syariah tidak boleh diubah oleh rakyat. Pertemuan: Kuasa manusia adalah Khilafah (mandat/amanah) daripada Allah, yang memerlukan perwakilan.
Mekanisme Keputusan	Majoriti	Syura& Ijma’	Pertemuan: Kedua-duanya menghargai penyertaan dan perundingan. Syura dilihat sebagai padanan kepada parlimen moden.
Akauntabiliti	Kepada rakyat melalui pilihan raya dan institusi sekular	Kepada Tuhan dan Ummah (pemimpin sebagai amanah)	Pertemuan: Menekankan pemimpin mesti bertanggungjawab dan boleh dipecat jika gagal menegakkan keadilan (‘Adalah).
Kebebasan	Hak individu mutlak, dilindungi undang-undang	Dibatasi oleh Syariah dan akhlak	Ketegangan: Konflik dalam hal-hal yang dianggap haram (cth: arak, kebebasan seksual, apostasy).

Jadual 1 : Perbandingan antara Demokrasi Liberal dan Politik Islam

5.5 Demokrasi Islam sebagai Sintesis dan Pandangan Tokoh Kunci

Konsep Demokrasi Islam sering dikemukakan sebagai solusi sintesis yang menggabungkan prinsip deen (agama) dan demos (rakyat) serta menjamin sistem politik yang berfungsi sambil berpegang kepada etika Islam.

5.5.1 Rashid al-Ghannouchi: Demokrasi sebagai Instrumen

Ghannouchi dari Tunisia adalah pelopor utama konsep “Muslim Demokrat” dan menegaskan bahawa Islamisme dan demokrasi serasi secara mendasar. Beliau melihat demokrasi bukan sebagai ideologi tetapi sebagai alat atau mekanisme terbaik contohnya seperti pilihan raya dan pemisahan kuasa untuk merealisasikan matlamat Islam tentang keadilan, kebebasan dan kedaulatan undang-undang. Ghannouchi juga menolak idea Khilafah sebagai model pemerintahan yang sah pada abad ke-21, menekankan bahawa politik adalah urusan duniawi yang diserahkan kepada budi bicara manusia (Tauseef 2012).

5.5.2 Abdullahi an-Na’im: Sekularisme untuk Agama

An-Na’im berhujah bahawa satu-satunya cara untuk menjamin kebebasan beragama yang sejati bagi semua termasuk Muslim adalah dengan mewujudkan negara sekular (Maryam 2015: 33). Beliau membezakan antara pemisahan agama dari negara yang perlu dilaksanakan dan pemisahan agama dari politik yang mustahil dilaksanakan. An-Na’im menuntut agar Syariah diinterpretasikan semula berdasarkan Mesej Mekah^[28] yang lebih universal, menolak hukuman yang bersifat diskriminatif dan paksaan, dengan alasan bahawa penguatkuasaan Syariah oleh negara adalah bertentangan dengan prinsip Qur’an mengenai kebebasan memilih (Ali & Fernée 2014: 271).

5.5.3 Yusuf al-Qaradawi: Pengimbang Etika

Al-Qaradawi menyokong Demokrasi Islam dengan menegaskan bahawa Syura adalah setara dengan demokrasi dan bahawa Islam menyediakan piawaian etika yang diperlukan untuk memastikan demokrasi tidak menjadi autokrasi yang tidak beretika (Asef Bayat 2007). Beliau menyokong sistem berbilang parti dan pluralisme agama, tetapi menekankan bahawa perundangan mesti kekal dalam batasan moral yang ditetapkan oleh Syariah. Beliau melihat demokrasi sebagai mekanisme yang membolehkan umat Islam menentang kezaliman dan menegakkan keadilan (Rutherford 2008).

Tokoh-tokoh ini secara kolektif berhujah bahawa Islam menyediakan nilai-nilai yang mendalam meliputi Syura, Adalah,dan Amanah yang boleh mengukuhkan demokrasi, tetapi pelaksanaannya mesti melalui sintesis yang menolak autoritarianisme agama dan menerima pluralisme politik.

6.0 Kesimpulan

Wacana mengenai keserasian antara Islam dan demokrasi merupakan subjek yang kompleks dan dinamik dalam bidang politik Islam kontemporari, jauh dari kesimpulan binari yang mudah. Analisis terhadap prinsip-prinsip politik Islam, sejarah pelaksanaannya dan pengalaman negara-negara majoriti Muslim kontemporari membawa kepada kesimpulan yang nuansa, menegaskan potensi penumpuannya di bawah kerangka interpretasi yang inklusif dan progresif.

Hujah utama yang timbul daripada penelitian ini adalah penegasan bahawa nilai-nilai fundamental Islam adalah serasi secara intrinsik dengan prinsip-prinsip teras demokrasi. Kepercayaan bahawa Islam dan demokrasi adalah entiti yang secara teologi bertentangan adalah mitos yang sebahagian besarnya didorong oleh penafsiran konservatif dan fundamentalis, yang mengancam proses pendemokrasian.

Keserasian ini terjalin melalui konsep Syura, Ijma’, ‘adalah dan maslahah berfungsi sebagai asas normatif yang kukuh untuk sistem pemerintahan yang inklusif, adil dan bertanggungjawab. Syura khususnya dilihat sebagai mekanisme moden untuk perwakilan rakyat dan pembuatan keputusan kolektif, yang selari dengan prosedur demokrasi.

Untuk merealisasikan keserasian ini dalam dunia moden, proses ijtihad yang berterusan, kreatif dan inklusif adalah amat diperlukan. Ini membolehkan para sarjana Muslim mentafsirkan Syariah bukan sebagai kod undang-undang yang kaku, tetapi sebagai etika dan panduan moral yang dinamik. Ianya dapat dilaksanakan apabila Ulama’ melihat Syariah sebagai etika dan bukan suatu fiqh yang dogmatik. Pendekatan ini secara efektif menafikan tuntutan literal kedaulatan mutlak Tuhan yang digunakan oleh kelompok penolak demokrasi seperti Hizbut Tahrir untuk menjustifikasi penolakan kedaulatan rakyat.

Penafsiran yang berjaya adalah yang mengamalkan prinsip Wasathiyah, seperti yang dipromosikan di Indonesia. Model Wasathiyah menekankan keseimbangan (tawazun), toleransi (tasamuh) dan keadilan (ta’addul) dengan memastikan bahawa pemerintahan yang bercirikan Islam tidak membawa kepada penindasan minoriti atau pengabaian hak asasi manusia.

Walaupun terdapat asimilasi lunak, ketegangan kritikal pastinya akan terus wujud, terutamanya dalam menjawab persoalan bagaimana Syariah hendak diterapkan. Terdapat perbezaan pandangan yang ketara antara tuntutan untuk Syariah sebagai undang-undang negara dan pandangan yang melihat Syariah hanya sebagai kerangka etika. Penafsiran konservatif, terutamanya yang menyentuh isu kebebasan bersuara, hak wanita dan hukuman hudud, terus menjadi cabaran kepada nilai-nilai liberal demokratik.

Islam dan demokrasi bukanlah sistem yang saling bercanggah secara asas, tetapi memerlukan tafsiran kontekstual, progresif dan beretika bagi menjamin keserasian yang lestari. Prinsip-prinsip utama dalam Islam turut menyediakan asas normatif bagi pembinaan sistem politik yang partisipatif dan berkeadilan, selagi ditafsirkan melalui kerangka ijtihad dinamik yang berorientasikan maqasid al-shariah. Pengalaman negara-negara majoriti Muslim menunjukkan bahawa penerimaan terhadap demokrasi sebagai kaedah pentadbiran dan bukannya sebagai ideologi keras, membuka ruang untuk pendekatan inklusif seperti Muslim Democracy dan model Wasathiyah. Namun, ketegangan kekal wujud dalam isu-isu seperti pelaksanaan Syariah, hak asasi manusia dan pluralisme, yang menuntut penyelidikan lanjut, penginstitusian ijtihad, serta pembinaan kerangka hibrid yang mengharmonikan nilai Islam dengan mekanisme demokrasi moden.

7.0 Rujukan

• Abdelwahab El-Affendi. 2006. Democracy and Its (Muslim) Critics: An Islamic Alternative to Democracy? Dlm. Muqredar Khan, M. A. (pnyt.). Islamic Democratic Discourse: Theory, Debates and Philosophical Perspectives,hlm. 303 – 337.Lanham: Lexington Books.
• Abdul Syukur, Moh Mukri,. Muhammad Aridan & Azhar Jaafar. 2024. Empowering Islamic Community In Understanding Democracy And Shura Through The Wasathiyah Da‘Wa Movement In Indonesia. Journal of Indonesian Islam. 18(1): 98-126.
• Abdulaziz, S. 2006. The Role of Islam in the Public Square: Guidnce or Governance? Dlm. Muqredar Khan, M. A. (pnyt.). Islamic Democratic Discourse: Theory, Debates and Philosophical Perspectives,hlm. 237 – 259.Lanham: Lexington Books.
• Abdulfatah, S. M. 2025. Comparative Analysis of Shura Councils in Qatar and Saudi Arabia: Islamic Public Values in Governance. Halduskultuur-The Estonian Journal of Administrative Culture & Digital Governance. 24(2): 25-40
• Abunajela, Mohammed-Ali. & Jebril, N. 2020. Reporting Political Islam and Democracy: Al Jazeera and the Politics of Journalism. London: I. B. Tauris.
• Adua, S. S., & Salahu, M. O. 2016. The Islamic Shura System and the Western Democratic Process: A Debate. Political Science Review. 7(1): 97-110.
• Aiena, C. 2014. Shuracracy as Islamic Democracy: The Failure of the Bahraini Constitution. UK: Islamic Human Rights Commission.
• Ali, M. & Fernée, T. G. 2014. Islam, Democracy and Cosmopolitanim: At Home and in the World. New York: Cambridge: University Press.
• Armajani, J. 2015. Islam and Democracy in the Thought of Fazlur Rahman and Sayyid Abu’L-A’La Mawdudi. Dlm. Mattson, I., Nesbitt-Larking, P. & Nawaz Tahir. (pnyt.). Religion and Representations: Islam and Democracy, hlm. 37-49 UK: Cambridge Scholars Publishing.
• Asef, Bayat. 2007. Islam and Democracy: What is the Real Question? Amsterdam: Amsterdam University Press.
• Aswar, H. 2017. What is Wrong with Democracy? A View from Hizbut Tahrir. Jurnal Transformasi Global. 4(1): 58-64
• Aswar, H. 2022. Propagating an Alternative Solution for Indonesias Problems: A Framing Analysis on Hizb ut-Tahrirs Narratives. Intellectual Discourse. 30(1): 237-254
• Azizah, Y. A. 1992. Islamic constitutionalism and the concept of democracy. Case Western Reserve Journal of International Law.24(1): 1-29
• Benazir Bhutto. 2008. Reconciliation: Islam, Democracy and the West. London: Simon & Schuster.
• Butt, N. t.th. Democracy in the Root of Problems, Whilst Khalifah is the Solution. Terj. Urdu Second Edition. Pakistan: t.pt.
• Cox, C. & Marks, J. 2006. The West, Islam and Islamism: Is ideological Islam compatible with liberal democracy?Edisi ke-2. London: Civitas: Institute for the Study of Civil Society
• Demichelis, M. 2015. Kharijites and Qarmatians: Islamic Pre-Democratic Thought, a Political-Theological Analysis. Dlm. Mattson, I., Nesbitt-Larking, P. & Nawaz Tahir. (pnyt.). Religion and Representations: Islam and Democracy, hlm. 101-127. UK: Cambridge Scholars Publishing.
• Esposito, J. L. & Voll, J. O. 1996. Islam and Democracy. Oxford: Oxford University Press.
• Fatima, M. 1992. Islam and democracy: Fear of the Modern World. Terj. Lakeland, M. J. USA: Addisson-Wesley Publishing Company.
• Hafner, R. W. 2005a. Introduction: Modernity and the Remaking of Muslim Politics. Dlm. Hefner, R. W. (pnyt.). Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, Democratization, hlm. 1-36. New Jersey: Princeton University Press.
• Hafner, R. W. 2005b. Muslim Democrats and Islamist Violence in Post-Soeharto Indonesia. Dlm. Hefner, R. W. (pnyt.). Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, Democratization, hlm. 273-301. New Jersey: Princeton University Press.
• Hefner, R. W. 2000. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia. New Jersey: Princeton University Press.
• Humayun, K. 2015. Beyond Jamaat-e-Islami: The Politial Rise of the Deobandis, the Mystic Leaders and Islamism in Bangladesh. Dlm. Mattson, I., Nesbitt-Larking, P. & Nawaz Tahir. (pnyt.). Religion and Representations: Islam and Democracy, hlm. 50-77. UK: Cambridge Scholars Publishing.
• Kalanov, A. 2023. Political Islam and Democracy in Central Asia: The Islamic Revival Party of Tajikistan. London: Routledge.
• Kendhammer, B. 2016. Muslim Talking Politics: Framing Islam, Democracy and Law in Northern Nigeria. Chicago: The University of Chicago Press.
• Krismono, K., Abdi, S. & Syahmirwan, S. 2025. Negotiating Islam, Democracy and Pluralism: Islamic Politics and the State in Post-Reform Indonesia. Mazahib: Jurnal Pemikiran Hukum Isslam. 24(1): 101-130.
• Levitsky, S. & Way, L. A. 2002. The rise of competitive authoritarianism. Journal of Democracy. 13(2): 51-65.
• Maryam, A. Al-S. 2015. Democray and Islam: The Incompatible Puzzle. Dlm. Mattson, I., Nesbitt-Larking, P. & Nawaz Tahir. (pnyt.). Religion and Representations: Islam and Democracy, hlm. 20-36. UK: Cambridge Scholars Publishing.
• Mattson, I. 2015. Could Civil Marriage Help “Preserve Religion” in Muslim-Majority Countries? Dlm. Mattson, I., Nesbitt-Larking, P. & Nawaz Tahir. (pnyt.). Religion and Representations: Islam and Democracy, hlm. 128-146. UK: Cambridge Scholars Publishing.
• Meckstroth, C. 2015. The Struggle for Demoracy: Paradoxes of Progress and the Politics of Change. New York: Oxford University Press.
• Mohammad Abed al-Jabri. 2009. Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought. London: I.B. Tauris & Co Ltd.
• Mohd Irwan, S. S. 2020. The Arab Uprisings and Malaysia’s Islamist Movements. Oxon: Routledge.
• Mukhlis, M. M., Tajuddin, M. S., bin Paidi, Z., & Djalaluddin, M. M. 2025. Challenges and Solutions in the Appointment of Acting Regional Heads (PJ. Kepala Daerah) in Indonesia: A Sharia and Islamic Democracy Perspective. Justicia Islamica. 22(1): 115-134.
• Nader Hashemi. 2009. Islam, Secularism and Liberal Democracy: Toward a Democratic Theory for Muslim Societies. New York: Oxford University Press.
• Nasda, I. 2023. Comparison of the concepts of democratic and shura systems of government.  Metro Islamic Law Review. 2(1): 52-64.
• Obaidullah, F. 2007. Islamic Shura: Religion, State and Democracy. New Delhi: Serials Publications.
• Peletz, M. G. 2005. Islam and the Cultural Politics of Legitimacy: Malaysia in the Aftermath of September 11. Dlm. Hefner, R. W. (pnyt.). Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, Democratization, hlm. 240-272. New Jersey: Princeton University Press.
• Pupcenoks, J. 2012. Democratic Islamization in Pakistan and Turkey: lessons for the post-Arab Spring Muslim world. The Middle East Journal. 66(2): 273-289.
• Reda, N. 2015. From the Canadian Shari’a Debates to the Arab World: Developing a Qur’an-based Theology of Democracy. Dlm. Mattson, I., Nesbitt-Larking, P. & Nawaz Tahir. (pnyt.). Religion and Representations: Islam and Democracy, hlm. 78-100. UK: Cambridge Scholars Publishing.
• Ruhullah, M. E., & Ushama, T. 2024. Tawhidic Leadership In The Modern World: Bridging Islamic Governance With Universal Values For Peace And Integrity. Al-Shajarah: Journal of the International Institute of Islamic Thought & Civilization. 29(2): 329-364.
• Rutherford, B. K. 2008. Egypt after Mubarak: Liberalism, Islam and Democracy in the Arab World. New Jersey: Princeton University Press.
• Saad, E. I. 1996. Egypt, Islam and Democracy: Twelve Critical Essays. Cairo: The American University in Cairo Press.
• Schirrmacher, C. 2020. Islam and Democracy: Can They Be Reconciled? New York: World Evangelical Alliance.
• Shavit, U. (2010). Is Shura a Muslim form of democracy? Roots and systemization of a polemic. Middle Eastern Studies, 46(3), 349-374.
• Shiddieqy, A. A., Simamora, P. P., & Madina, D. D. (2024). Contemporary Islamic Politics in Tunisia: The Journey of Islamic Democracy Post-Arab Spring. MILRev: Metro Islamic Law Review, 3(1), 119-140.
• Sonn, T. 2006. Elements of Government in Clasical Islam. Dlm. Muqredar Khan, M. A. (pnyt.). Islamic Democratic Discourse: Theory, Debates and Philosophical Perspectives,hlm. 56 – 75.Lanham: Lexington Books.
• Sundus, S. A. 2025. The Evolving Role of Sustainable Development in Shaping Political Progress: A Contemporary Islamic Perspective on Human Rights and Civil Institution. Metro Islamic Law Review. 4(1): 1-30
• Syukri, Adenan & Syahminan. 2025. Reinterpreting Justice in Al-Farabi’s Political Philosophy: Relevance to Contemporary Islamic Human Rights Thought. Metro Islamic Law Review. 4(1): 489-516.
• Tacchini, D. & Turner, A. 2015. Islam and Democracy: Voices of Muslims amongst Us. Dlm. Mattson, I., Nesbitt-Larking, P. & Nawaz Tahir. (pnyt.). Religion and Representations: Islam and Democracy, hlm. 228-241. UK: Cambridge Scholars Publishing.
• Tariq, R. 2006. Ijtihad and Maslaha: The Foundation of Governance. Dlm. Muqredar Khan, M. A. (pnyt.). Islamic Democratic Discourse: Theory, Debates and Philosophical Perspectives,hlm. 34-55.Lanham: Lexington Books.
• Tauseef, A. P. 2012. “Islamic Democracy” or Democracy in Islam: Some Key Operational Democratic Concepts and Notions. World Journal of Islamic History and Civilization. 2(2): 66-86
• Tønnessen, L. (2009). Democratizing Islam and Islamizing Democracy–An Inquiry into Hasan al-Turabi’s Conception of Shura in Light of Western Democratic Theory. Nordic Journal of Human Rights. 27(3), 313-329.
• Turam, B. 2007. Between Islam and the State: The politics of Engagement. Stanford: Stanford University Press.
• Yakub Halabi. 2016. Introduction. Dlm. Yakub Halabi. (pnyt.). 2016. Democratic Peace Across The Middle East: Islam and Political Modernization,Hlm 1-16London: I.B. Tauris.
• Zaenal Abidin, 2019. Sistem Demokrasi di Indonesia Dalam Persfektif Hizbut Tahir Indonesia. Komunike. 11(1).
• Ziba Mir-Hosseini & Tapper, R. 2006. Islam and Democracy in Iran: Eshkevari and the quest for reform.London: I.B Tauris.

Nota

1. Istilah deendalam Islam merujuk kepada suatu sistem kepercayaan yang menyeluruh, meliputi aspek aqidah, ibadah, akhlak dan muamalat, serta membentuk kerangka kehidupan individu dan masyarakat secara holistik. ↑

2. Merujuk kepada institusi pemerintahan (sistem politik) dan Khalifah pula merujukak epda individu yang dilantik sebagai pemimpin. ↑

3. Konsep kesederhanaan dalam Islam yang merujuk kepada pendekatan seimbang, adil dan tidak ekstrem dalam semua aspek kehidupan. ↑

4. Syura mempunyai akar syariah yang lebih kuat dan peranan institusi politik yang lebih jelas, manakala Musyawarah mencerminkan budaya deliberatif yang lebih luas dan fleksibel. ↑

5. Dalam karya klasiknya De l’Esprit des Lois (The Spirit of the Laws, 1748), Montesquieu mengemukakan konsep pemisahan kuasa sebagai asas kepada kebebasan politik. ↑

6. Diisytiharkan oleh Perhimpunan Agung Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu pada 10 Disember 1948 sebagai dokumen asas yang menetapkan standard minimum hak dan kebebasan yang harus dinikmati oleh semua individu tanpa diskriminasi. ↑

7. Dalam karya pentingnya Capitalism, Socialism and Democracy (1942), Joseph Schumpeter memperkenalkan takrifan prosedural terhadap demokrasi, yang dikenali sebagai model Schumpeterian. Beliau menolak konsep klasik demokrasi sebagai kehendak umum rakyat dan sebaliknya mentakrifkan demokrasi sebagai suatu kaedah institusional di mana individu memperoleh kuasa membuat keputusan melalui persaingan untuk undi dalam pilihan raya berkala. ↑

8. Ikrar taat setia yang diberikan oleh rakyat atau kelompok tertentu kepada pemimpin, khususnya dalam konteks pelantikan khalifah atau pemimpin politik dalam sejarah Islam. ↑

9. Sesungguhnya Allah menyuruh kamu supaya menyerahkan segala jenis amanah kepada ahlinya (yang berhak menerimanya) dan apabila kamu menjalankan hukum di antara manusia, (Allah menyuruh) kamu menghukum dengan adil. Sesungguhnya Allah dengan (suruhanNya) itu memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepada kamu. Sesungguhnya Allah sentiasa Mendengar, lagi sentiasa Melihat.(Q 4:58) ↑

10. Wahai orang-orang yang beriman! Hendaklah kamu menjadi orang-orang yang sentiasa menegakkan keadilan, lagi menjadi saksi (yang menerangkan kebenaran) kerana Allah, sekalipun terhadap diri kamu sendiri, atau ibu bapa dan kaum kerabat kamu. Kalaulah orang (yang didakwa) itu kaya atau miskin (maka janganlah kamu terhalang daripada menjadi saksi yang memperkatakan kebenaran disebabkan kamu bertimbang rasa), kerana Allah lebih bertimbang rasa kepada keduanya. Oleh itu, janganlah kamu turutkan hawa nafsu supaya kamu tidak menyeleweng dari keadilan. Dan jika kamu memutar-balikkan keterangan ataupun enggan (daripada menjadi saksi), maka sesungguhnya Allah sentiasa Mengetahui dengan mendalam akan apa yang kamu lakukan. (Q 4:135) ↑

11. Syed Abul A‘la Maududi (1903–1979), pengasas Jamaat-e-Islami, merupakan tokoh utama aliran Islamisme konservatif yang menolak demokrasi liberal atas alasan ia meletakkan kedaulatan di tangan manusia, bukan Tuhan. ↑

12. Penutupan pintu ijtihad ini dikaitkan dengan pemantapan mazhab-mazhab fiqh utama (Hanafi, Maliki, Syafi‘i, Hanbali), yang menyebabkan autoriti hukum menjadi semakin tekstual dan taqlidi (berpegang pada pendapat sedia ada) berbanding bersifat kreatif atau kontekstual. ↑

13. Khilafah Uthmaniyah runtuh secara rasmi pada 3 Mac 1924 apabila Mustafa Kemal Atatürk, pemimpin Republik Turki yang baru ditubuhkan, menghapuskan institusi khilafah sebagai sebahagian daripada agenda sekularisasi dan pembinaan negara bangsa moden. ↑

14. Konsep keadilan yang seimbang dan menyeluruh dalam al-Qur’an, yang bukan sahaja mencakupi aspek hukum tetapi juga keadilan sosial, ekonomi dan etika. Ia membawa makna pemberian hak kepada yang berhak secara adil tanpa berat sebelah, sebagaimana disebut dalam Surah al-Hadiid ayat 25: “…supaya manusia menegakkan keadilan (al-qisṭ)”. ↑

15. Tanggungjawab atau pertanggungjawaban dalam konteks Islam dan merujuk kepada kewajiban individu atau pemimpin untuk menjawab segala tindakan mereka di hadapan Allah SWT dan juga di hadapan masyarakat. ↑

16. Ditubuhkan pada tahun 2001 di Turki sebagai parti berideologi konservatif demokrat, yang menggabungkan nilai-nilai Islam dengan prinsip demokrasi dan pembangunan ekonomi. Di bawah pimpinan Recep Tayyip Erdoğan, AKP memenangi pilihan raya 2002 dan memerintah secara berterusan sehingga kini. ↑

17. Merujuk kepada proses Islamisasi yang berlangsung secara bertahap dan tidak konfrontatif, biasanya melalui pengukuhan simbol, nilai dan amalan Islam dalam ruang awam tanpa perubahan drastik terhadap struktur politik atau perundangan. ↑

18. Revolusi Jasmine di Tunisia adalah pemberontakan rakyat pada akhir 2010-2011 yang menggulingkan diktator Zine El Abidine Ben Ali, dipicu oleh korupsi, pengangguran, kemiskinan dan penindasan politik, dimulai dengan aksi bakar diri Mohamed Bouazizi sebagai simbol protes terhadap ketidakadilan ekonomi dan penindasan. ↑

19. Rashid al-Ghannouchi merupakan antara tokoh utama yang mempopularkan konsep Muslim Democrat, iaitu pendekatan politik yang menolak dikotomi antara Islam dan demokrasi. ↑

20. Sepanjang dekad 1980-an dan 1990-an. Ketika ruang politik formal disekat oleh rejim autoritarian, kumpulan seperti Ikhwanul Muslimin menggunakan persatuan ini untuk mengukuhkan pengaruh sosial mereka secara sah, membina rangkaian kebajikan dan menyampaikan wacana keagamaan dalam bentuk perkhidmatan profesional. ↑

21. Fazlur Rahman (1919–1988) merupakan sarjana Islam moden dari Pakistan yang terkenal dengan gagasan reformis dan tafsiran rasional terhadap syariah dan tradisi Islam. Dalam kerjanya, beliau menekankan pentingnya ijtihad sebagai alat dinamik untuk menyesuaikan ajaran Islam dengan keperluan zaman moden. ↑

22. Abdullahi Ahmed An-Na’im adalah sarjana dan profesor undang‑undang kelahiran Sudan yang berkhidmat sebagai Charles Howard Candler Professor of Law di Universiti Emory, AS dan diiktiraf secara antarabangsa atas sumbangannya dalam kajian hubungan antara Islam, sekularisme, undang‑undang dan hak asasi manusia. ↑

23. Freedom and Justice Party (FJP) merupakan sayap politik rasmi Ikhwanul Muslimin di Mesir, yang ditubuhkan pada tahun 2011 selepas kejatuhan rejim Hosni Mubarak. Parti ini menyatakan komitmen terhadap demokrasi, pluralisme dan prinsip Islam sebagai sumber nilai moral dalam pentadbiran negara. ↑

24. Parti Islam Se-Malaysia (PAS) ialah sebuah parti politik Islam tertua di Malaysia yang ditubuhkan pada tahun 1951. Ia berteraskan perjuangan menegakkan pemerintahan berdasarkan syariah dan nilai-nilai Islam dalam kerangka sistem demokrasi berparlimen. ↑

25. Qawwam berasal daripada Surah an-Nisa’ ayat 34 dan merujuk kepada peranan kepemimpinan, penjagaan dan tanggungjawab yang diamanahkan kepada lelaki dalam konteks keluarga dan masyarakat. Istilah ini sering ditafsirkan sebagai “pemelihara” atau “pelindung”, namun ia juga membawa konotasi tanggungjawab moral, kewangan dan sosial bukan dominasi atau autoritarianisme. ↑

26. Ayatollah Yousef Saanei (1937–2020) merupakan ulama reformis Syiah di Iran yang dikenali kerana pandangannya yang progresif mengenai demokrasi, hak wanita, dan kebebasan beragama. ↑

27. Jeneral Muhammad Zia ul-Haq (1924–1988) ialah Presiden Pakistan dari 1978 hingga 1988, terkenal kerana dasar Islamisasinya yang agresif dan konservatif. Beliau melaksanakan pelbagai reformasi undang-undang berdasarkan tafsiran literal syariah, termasuk pengenalan Ordinan Hudud. ↑

28. Mesej Mekah, dalam konteks wacana akademik mengenai pembaharuan Islam yang dikemukakan oleh Abdullahi Ahmed An-Na’im, merujuk kepada prinsip-prinsip al-Quran yang diturunkan pada fasa awal dakwah Nabi Muhammad S.A.W. di Mekah (Ali & Fernee 2014: 260) ↑

Unless expressly indicated, materials published on WIRA.my have not undergone formal academic peer review. Analysis and commentary represent the author’s interpretation and should not be read as institutional policy positions.